Wprowadzenie

  

Kiedy na początku ubiegłej dekady zapytano mnie, czy Hanna Arendt rzeczywiście była całkowicie świecką myślicielką, odrzuciłem wszelkie przypuszczenia, że mogłaby nią nie być. Później jednak moja wzmagająca się czujność wobec języków kryptoteologicznych skomplikowała sprawę. Wraz z odkryciem wczesnych pism Arendt, jej korepondencji, jej dziennika myśli oraz niepublikowanych notatek do wykładów, musiałem zdać sobie sprawę z tego, że przed moimi oczami powstawał odmienny wizerunek tej samej osoby. Moja praca doktorska jest więc sprawozdaniem: uświadomieniem sobie i próbą wyłożenia dla innych, że teologia w dwudziestym wieku zeszła do podziemia.

Odkrycie „innej Arendt” odwiodło mnie od standardowego ujęcia, które klasyfikuje dzieło myślicielki jako filozofię polityczną. Moje podejście interpretacyjne bliższe jest antropologii filozoficznej. Uderzyło mnie charakterystyczne pomijanie przez badaczy doktoratu Hanny Arendt. Ta praca nie pasowała – na pierwszy rzut oka – do jej późniejszych, powojennych pism, dlatego nie wiedziano, co z nią zrobić. Doktorat Arendt niby był pisany w języku filozofii, ale dotyczył spraw fundamentalnych dla judaizmu i chrześcijańskiej teologii, stąd już na początku zachodzi konfuzja, gdzie lokować samą autorkę, która naraziła się na pomieszanie języków. Rozwikłanie tej zagadki stało się moim zadaniem. Ostatecznie okazało się, że sekret Arendt opiera się prostej chęci jego demaskacji. W efekcie namysłu nad jej niejednoznacznym gestem hermeneutycznym doszedłem raczej do rozpisywania jego możliwych znaczeń na wiele sposobów, trzymając się pewnej domyślnej matrycy, wokół której całość mogłaby być zorganizowana. Wykonywałem więc pracę laboratoryjną, której esencją było rozpraszać i zbierać, ogniskować i prześwietlać. Zazwyczaj marginalne, rozsiane uwagi Arendt o Bogu, religii i sekularyzacji stały się właściwym obiektem moich badań. Celem rozprawy było, żeby odcyfrować znaczenie Arendtiańskiej kryptoteologii oraz by – będąc już uzbrojonym w pewną wiedzę – spojrzeć na jej całe dzieło z nieznanej dotąd perspektywy.

By rzecz od początku uczynić przejrzystą: moim zadaniem nie jest to, żeby opisywać Hannę Arendt jako osobę religijną albo żeby twierdzić, że wszystkie jej prace to traktaty teologiczne. Jej domniemane religijne przekonania nie stają się warstwą mojej argumentacji. Z drugiej jednak strony, mimo że wystrzegam się redukcjonizmu biograficznego, nie pozostaję ślepy na istnienie żywej Hanny Arendt (1906-1975). Starałem się uczciwie mierzyć z faktem – o którym każda czytelniczka i każdy czytelnik jej pism mogą się sami przekonać – że jej wewnętrzne przekonania są jednocześnie intymnie powiązane i przez to powiązanie ściśle oddzielone od jej tekstów. Z małymi wyjątkami. W kilku zaledwie miejscach całej spuścizny Hanna przemyciła coś z własnej enigmatycznej postawy, ale i to, co moglibyśmy się z nich dowiedzieć nie jest erupcją sensu, lecz na wpół zatartym śladem.

Paradoksalnie, tych kilka śladów i kilka tekstów – jak twierdzę – zdradzają co konstytuowało matrycę myślenia Arendt, jednakże ducha można odtworzyć wyłącznie na podstawie materialności litery, która gra zarówno mocami metafory, jak i dosłowności. Wszystko to stanowi część wyboru trybu retorycznego, będącego immanentną częścią przemawiania autorki poprzez jej pisma. 

Przypadek Hanny Arendt drastycznie różni się od twórców dyskursu “teologii politycznej”, którzy zazwyczaj w mniej lub bardziej zawoalowany sposób ujawniali swoją przynależność religijną bądź znaczenie kulturowego dziedziczenia tradycji teologicznych. W jej osobie mamy bardzo oryginalny przykład świeckiej Żydówki, która przechowała w utajeniu pewną relację do deus otiosus. Kiedy piszę o chowaniu czegoś w ukryciu przed okiem ludzkim, to nie znaczy, że da się „odcyfrować” pewną dobrze zdefiniowaną „ukrytą teologię” Hanny Arendt – co po niej pozostało, to wprowadzające w zdumienie ślady, aluzje i kryptocytaty. W liście do Gershoma Scholema datowanym na 14 stycznia 1945 roku Arendt napisała: „Jestem apikojres” (ASD: 57). To słowo opalizuje rozmaitymi znaczeniami. Było używane we wspólnotach żydowskich do określania Żydów zhellenizowanych, heterodoksyjnych grup, epikurejczyków oraz ateistów. Kiedy powiążemy te znaczenia – do czego skłania żartobliwa autocharakterystyka Arendt – wtedy widzimy jeden z kluczowych aspektów jej pism: przezwyciężenie podziału na wiarę i niewiarę poprzez formułę „wiary w świat”. Jeśli Hanna Arendt była w konwencjonalnym sensie „wierząca”, to była to wysoce złożona i dziwna z punktu widzenia chrześcijaństwa postawa, którą autorka nazywała „ufnością Bogu” niż „wiarą w Boga”. To uwyraźnia jeszcze jeden rys jej żydowskiej duchowości: unikała ona chrześcijańskiej terminologii oraz strzegła swej stylistycznej idiosynkrazji przed ryzykiem normalizacji przez dyskursy hegemoniczne.

Chociaż moja praca podkreśla żydowskość myśli Hanny Arendt, to jednak odnosi się właściwie do dziedzictwa judeochrześcijaństwa, nazywanego przez Martina Franza Dibeliusa „wspólną własnością intelektualną”. Ta formuła nie jest najlepsza, poniważ w domenie ducha nie ma miejsca na prawa własności – dobra kulturowe należą się ludzkości, a to oznacza swobodny użytek. Oczywiście, to czy religijne, teologiczne albo filozoficzne idee nie zostały ewidentnie nadużyte pozostaje zawsze kwestią dyskusyjną. Niemniej jednak to właśnie swobodne krążenie i wymiana pojęć, a także ich twórcze niedoczytania, stanowią o inwencji człowieka.  

Z premedytacją używam terminu „judeochrześcijański” bez łącznika. Postępując tak, nie pomijam tego, co jest specyficznie żydowskie a co chrześcijańskie, ale odnoszę się do tego, co jest podzielane przez odmienne tradycje. Co jeszcze istotniejsze, drążę tym samym w wykluczonych lub pomijanych elementach, które zostały ukształtowane i zachowane przeciw, poza oraz pomimo głównych kanałów, poprzez które tradycja została nam przekazana. Tu napotykamy wymiar nazwany przez Arendt „ukrytą tradycją” – coś, co zapomniano, pominięto albo pozbyto się tego, „a dimension which had not been handed down by tradition – neither by the traditions of customs and institutions nor by the great tradition of Western though and concept” (OR: 197). Otwiera się tym samym wielka dyskusja o pamięci kulturowej, do której moja praca dostarcza materiału, ale nie wdaje się w nią zanadto. Jednakże rozważania o pamięci i przynależności towarzyszyły mojej analizie, tak jak Hannie Arendt towarzyszył lekki niepokój o przyszłość żydostwa wiodącego wędrowne życie na wygnaniu odkąd nastąpiło zerwanie z judaizmem. W jednym z listów do Karla Jaspera Arendt przyznała, że dzięki osobom takim jak ona, przyszłość judaizmu, a nawet trwania samego narodu żydowskiego jest zagrożona. Dostrzegała zatem, że przejście w świeckość jest kosztownym przedsięwzięciem, ale uważała je za nieuchronne. Przejście religii przez świeckość nie jest tym samym, co ateizm, czego dzieło Arendt dowodzi. Ale wydaje się, że brakuje nam języka, żeby napisać sprawozdanie z tej wyprawy w nieznane. Nie jest to po prostu dochodzenie do ateizmu, nawet jeśli punkt docelowy kryptoteologicznej obrony świeckości ma wiele wspólnego z dziedzictwem ateistycznego pojmowania życia. To, że tak trudno nam utrzymać się w języku poza dychotomiami wskazuje na nasze własne ubóstwo, chyba bardziej języka niż doświadczenia, dlatego zamierzyłem sobie, żeby w mojej pracy badawczej nieco temu ubóstwo zaradzić. Bez względu na efekty, trzeba język stale gimnastykować. Nasze życie nie może znaleźć pełnego wypowiedzenia, ale nie znaczy to, że mamy godzić się na zasadniczne zafałszowanie tego, jak doświadczamy.

 

 

Prace cytowane:

ASD   Arendt, Hannah, and Gershom Scholem. 2010. Der Briefwechsel. Herausgegeben von Marie Luise Knott, unter Mitarbeit von David Heredia. Berlin: Jüdischer Verlag.

OR      Arendt, Hannah. 1990. On Revolution. London–New York: Penguin Books.