Świat

 

Porównanie kryptojudaistycznej lektury chrześcijańskich dogmatów w wykonaniu Arendt do dzieła Rosenzweiga nie jest abostrakcyjnym ćwiczeniem komparatystycznym. Owa dwójka myślicieli należała do pewnej efemerycznej, krótkiej epoki, kiedy to filozofia i teologia wytworzyły trudną koalicję w obliczu głębokiego kryzysu. Rosenzweig nazwał tę hybrydyczną dyscyplinę powstałą na styku dwóch języków spekulatywnych „nowym myśleniem” (das neue Denken). Twierdzę, że o ile Rosenzweig reprezentował ciągle bardziej stronę teologiczną, Hanna Arendt jako jego krytyczna spadkobierczyni przesunęła się na stronę filozofii, zachowując wszystko co można było ocalić po sekularyzacji. Innymi słowy, z płonącego domu teologii wyniosła najcenniejsze skarby, które następnie zostały przeszmuglowane do domeny pozornie czysto filozoficznej. Doktorat Arendt był miejscem tranzytowym, gdzie ta zamaskowana kontrabanda miała miejsce.

***

“Jesteśmy stworzeniami tylko na tej zasadzie, że nie dostrzegamy całej prawdy. Dlatego właśnie trwamy w obrębie śmiertelności. Dlatego właśnie – trwamy. I oczywiście chcemy trwać. Oczywiście, że chcemy żyć. Bóg czyni dla nas co chcemy, o ile tego chcemy. Jak tylko trzymamy się życia, daje nam życie. Bóg daje nam tylko tyle prawdy, ile jesteśmy w stanie znieść jako stworzenia żyjące, a zatem nasz udział. Jeśli dałby nam więcej, jeśli obdarzyłby nas swoim udziałem w prawdzie, całej prawdzie, wtedy mógłby on wznieść nas ponad więzi ludzkości. Ale tak długo jak on tego nie czyni, nie ma w nas pragnienia całej prawdy. Zawieszeni jesteśmy na stworzoności. Nie opuszczamy jej z chęcią” (SR: 439)

Przemawianie Boga wydaje się być ograniczone z uwagi na to, by chronić ludzkie pragnienia. Boga mówiącego językami ludzi ogranicza ziemska rzeczywistość, którą sam stworzył. To samoograniczenie jest po to, by spotkać się z człowiekiem w połowie drogi i chronić go przed prawdą, będącą w niezgodzie ze światem – stworzonym, śmiertelnym, ludzkim, skończonym. Prawda należy tylko do Boga i to gwarantuje, że nikt na Ziemi jej nie pozna. Oto boska negacja teokracji. Bóg zniechęca człowieka z jego rozlicznymi teologiami. Można te wytwarzać, ale pragnąć osiągnięcia prawdy byłoby błędem. Tym razem nie jest to zakaz, ale właśnie próba zniechęcenia.

Nic tak dobrze jak powyższa relacja do stworzeń nie wyjaśnia dlaczego Arendt w tak nieprzejednany sposób sprzeciwiała się tradycji metafizycznej z jej nostalgiczną tęsknotą za Całością. Autorka zdemaskowała pobożne dążenie do zjednoczenia z Bogiem oraz pragnienie, by zostać jak najszybciej zbawionym – jako „pseudo-chrześcijańskie” (LA: 30) i tanatyczne. Nie jest dobrze pragnąć zbawienia „za bardzo”. To może wydawać się dziwne z chrześcijańskiego punktu widzenia, ale skromny i uczciwy stosunek do Boga polega przede wszystkim na trzymaniu Boga na dystans. Nie ma w tym niczego z bluźnierstwa, jako że to właśnie Inny strzeże naszych pragnień, by pozostawały przy życiu w pewnych granicach. Skonfrontowane z nieskończonością czasu i przestrzeni, życie mogłoby stracić apetyt na życie, ale „my oczywiście chcemy żyć”. Ostatecznie nie chodzi o to, by nie pragnąć „za bardzo”, jak funkcja limitacyjna rozumiana jest przez tradycjonalistów. Zamiast tego, trzeba unikać pragnienia rzeczy poza naszym zasięgiem, jak prawda czy zbawienie, o ile chcemy żyć życiem szczęśliwym. Benjamin Lazier ujął to następująco: „Wartościowe życie może wyłonić się tylko z pewnego nieredukowalnego dystansu wobec Boga. Albo, jak ujął to Jonas pod koniec życia, Bóg zasługuje na chwałę nie z powodu swojej opatrzności, lecz swojej nieobecności, która stanowi warunek ludzkiej śmiertelności, prawdziwie ludzkiego życia” (Lazier 2008: 170).

Ów przekaz o niedosięgalnej prawdzie ani nie zmusza nas do szukania jej tym uporczywiej, ani też nie powoduje, że ludzie mają jawić się jako żałosne stworzenia. To właśnie z powodu naszej niekompletności świat jest ciągle otwarty i mnogi. Wielość jako warunek działania oraz samo działanie, jak Arendt powie, są ontologicznie zakorzenione w fakcie narodzin, który dla wczesnej Arendt ciągle jeszcze odbijał w sobie światło Stworzenia, chociaż już odległe, dalekie od pełni chwały. Dla Rosenzweiga z kolei relacja narodzin i Stwórcy była prostsza, jednakowoż także nie bezpośrednia. Tak jak Arendt w swym doktoracie, buntując się przeciw ascetycznej negacji świata, pytała, „dlaczego powinniśmy czynić z tego świata pustynię?” (LA: 19), tak Rosenweig rozpoczął dyskusję na temat „świata” do pytania: „Dlaczego nie pojmowano świata na przykład jako mnogości? Dlaczego właśnie jako totalność? (SR: 18). Dla niego świat był “nie-absolutny” (SR: 22), nie był jednością, skoro jedność możliwa jest tylko w granicach logiki. To nie znaczy, że świat jest a-logiczny, ale „metalogiczny” w swojej wielości (SR: 20). „Świat jako taki nie jest Wszystkim: jest ojczyzną”  (SR: 20), a żeby być ojczyzną wielu narodów i indywiduów musi wyrastać z pierwotnej i niepodważalnej wielości.

Ontologiczny dowód Rosenzweiga na pierwotną wielość zasadza się na „tożsamości między myśleniem a byciem”, która „zakłada wewnętrzną nietożsamość” (SR: 19). Pisał on:

„Ponieważ jest ono odniesione do samego siebie, myślenie, które jest oczywiście w pełni odniesione do bycia, pozostaje jednocześnie wielorakością we własnym obrębie. Ponadto myślenie, które w sobie samym jest jednością własnej wewnętrznej różnorodności, ustanawia jedność bycia i z pewnością nie o tyle, o ile jest to jedność, ale o ile jest to wielość” (SR: 19).

Autor zasugerował, że uczciwe poszukiwanie jedności niezawodnie wiedzie ku jedności-w-różnorodności. Jako że ruch wiedzie wstecz ku początkowi – Bogu Stwórcy – musi przejść przez mgławicę stworzeń, której nie da się zlekceważyć jako rzeczy przygodnej. Przygodność stworzeń jest dyskretnym znakiem ich boskiego wybraństwa. Zdążanie ku zbawieniu jako rzeczywistości pozaświatowej naraża świat na utratę ważkości. Kiedy z kolei zmierza się w wyobraźni ku Stworzeniu, materialność świata zostaje wzmocniona^[1]. W związku z tym, jeśli myślenie chce zadomowić się w świecie, musi transcendować przeważającą jedność, żeby skoncentrować się na różnorodności z tą jednością współistniejącej, w ten sposób zapobiegając zlekceważniu jednego z członów równania. Myśl kryptoteologiczna nigdy nie zapomina o swoim adamickim początku – odzwierciedlonym, „zsekularyzowanym”, w wielości ludzkich języków.

Słynna Arendiańska definicja świata ludzkiego mówiąca, że świat ten jest niczym innym niż działaniem i myśleniem, mogła być wywiedziona z Rosenzweiga, a nie tylko z filozofii greckiej. Rosenzweig twierdził, że świat jest czymś “wspólnym dla wszystkich, ale tak, że każdy ma w nim indywidualny udział oraz pewien szczególny punkt widzenia” (SR: 89). Do tego przestrzennego wymiaru Rosenzweig dodał także językowy, definujący świat jako “żywy i rzeczywisty związek w konwersacji, która posuwa się w przód i w tył” (SR: 90). Dla niego świat nie istnieje bez słowa (SR: 312); jego realność zależy od mówienia, które zakłada mnogość głosów.

 

Prace cytowane:

LA       Arendt, Hannah. 1996. Love and Saint Augustine. Edited and with an interpretive essay
by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark. Chicago: University of Chicago Press.

SR      Rosenzweig, Franz. 2005. The Star of Redemption. Translated by Barbara E. Galli. Madison: University of Wisconsin Press.

Lazier, Benjamin. 2008. God Interrupted: Heresy and the European Imagination Between the World Wars. Princeton: Princeton University Press.

Santner, Eric L. 2005. “Happen: Benjamin, Rosenzweig, Freud, and the Matter of the Neighbor.” W: Slavoj Žižek, Eric L. Santner, Kenneth Reinhard, The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology. Chicago: University of Chicago Press.

---

[1] Sądzę, że właśnie tutaj konkretyzuje się postulat Erica Santnera odnośnie celu nowego myślenia zapoczątkowanego przez Rosenzweiga. Santner mianowicie powiada, że materializm musi objąć wymiar Stworzenia, że materializm historyczny musi przezwyciężyć historyzm z pomocą teologii (Santner 2005: 82).