Natura

 

Za sprawą metafizyki przyzwyczajeni jesteśmy do tego, że pojęcia Boga i natury pozostają w dobrej komitywie. Bóg jako Stwórca świata ma pieczę nad przyrodą, w końcu to On miał nadać jej prawa, a człowiek tym prawom powiniem się podporządkować. A jednak takie postawienie sprawy napotyka wiele trudności, zarówno na gruncie wiary biblijnej, jak i jej filozoficznego opracowania w postaci metafizyki zachodniej. Czyż można bowiem czcić naturę, jeśli Bóg jest pełnią świętości? Czy w takim razie mówienie na przykład o świętości życia ma w ogóle sens i czy jest religijnie dopuszczalne? Czy w wychwalaniu regularności natury chodzi o świat przyrodniczy, czy także o naturę ludzką, pełną przecież sprzeczności i niekonsekwencji? A czy sama przyroda na pewno jawi się nam jako idealna i dobra, czy nie raczej jako bezduszny mechanizm? Wątpliwości te można by mnożyć. Co by nie powiedzieć, nie są one wyłącznie przejawem myślenia nowoczesnego, które naturę odczarowało. Podejrzenie, że Bóg nie jest wyłącznie dobry datuje się na Zachodzie przynajmniej od czasu powstania Księgi Hioba, natomiast systematyczna kontestacja wyobrażenia dobroci natury nastała wraz ze starożytnym gnostycyzmem i nigdy Zachodu nie opuściła.

Żydowscy myśliciele nowocześni – jak Franz Rosenzweig i Hanna Arendt – przypomnieli krytykę natury, sięgając do własnej tradycji religijnej, w której Bóg i natura to dychotomie. Oczywiście, jest to tradycja uwspółcześniona i wyrażona w języku filozofii, niemniej jednak słychać w niej odległe echo zakazu kultu bożków oraz wystąpienie przeciw magii.

O ile tradycje Zachodu zdominowane są w większości przez prądy myślowe, które deifikują albo przynajmniej uświęcają przyrodę, to u Rosenzweiga następuje odbóstwienie natury przy pomocy pojęcia transcendentnego Boga. Innymi słowy, jeśli wyłącznie Bóg jest święty, to przyroda nie może Jego monopolu na świętość załamać. To pierwsze i podstawowe rozróżnienie stoi na straży kilku kolejnych, które z kolei zabezpieczają ludzką wolność przez roztopieniem się w solidniejszych porządkach rzeczywistości, jak przyroda, polityka, prawo, gospodarka. Tak jak Bóg różny jest od natury, sama „natura” nie jest tym samym, co „świat” (SR: 23). Podobnie Arendt w tekście Prawda i polityka powie, że „polityka” i „świat” nie są tożsame: świat jest współtworzonym przez człowieka światem życia, który jest „pojemniejszy” niż polityka. W ten sposób bronione jest twierdzenie, że nie całe życie jest polityczne, nawet jeśli współczesna polityka – czyli polityka życia albo biopolityka – nosi w sobie tendencje, żeby podporządkować sobie całość życia na Ziemi, włącznie z życiem wewnętrznym, jak również nie-ludzkim.

Idea stworzoności jest u Rosenzweiga i Arendt tym, co pozwala zdystansować się od przemożnej przewagi absolutu – bez względu na to, czy będzie to absolutność boska, przyrodnicza, czy też historyczna. W heterodoksyjnej tradycji judaistycznej jest miejsce dla wizji Boga, który sam uwalnia stworzenia od siebie właśnie w akcie Stworzenia. W Bogu przed Stworzeniem płonęło zarzewie wolności, manifestujące się w dystansie Boga od siebie samego. Podobny odstęp, zbawienna przerwa w istnieniu, powstała wraz ze Stworzeniem, które jest wcieleniem zasady separacji Boga i świata stworzonego. Co najważniejsze, separacja nie jest tu przedstawiana i przeżywana jako katastrofa ani jako upadek. Świat jest przejawem boskiej wolności samoograniczenia, gwarantem i początek ludzkiej wolności. Miłość polega na tym, by żyć i dać żyć innym, a nie na tym, by dać życie i tym samym trzymać kogoś w szachu. Nie ma co ukrywać, że ceną za wolność jest opuszczenie przez Boga, jednakże ten gest nie miał stworzeń onieśmielić i skazać na nostalgiczne katusze oddzielenia. Wyobrażenie Boga, który z umiłowania wolności tworzy byty różne od siebie, niesie odśrodkową siłę, która powinna stworzenia na dobre osadzić w świecie, w doczesności, pogłębiając ich zrozumienie życia skończonego.

Posiadanie świata jest potrzebne, żeby nie ścierać się z naturą frontalnie. Otóż człowiek skonfrontowany z naturą twarzą w twarz nie jest już „stworzeniem, ale częścią” (LA: 69), częścią przyrody, której totalność narzuca się jako miażdżąca, jeśli nie ma niczego, żeby się jej przeciwstawić. Narzuca się ona indywiduum, wytrzebiając z wewnętrzności, co prowadzi do pogrzebania podmiotu. Arendt, przeciwnie, na drodze myślowego eksperymentu opróżniła indywidualność z treści naturalnych i społecznych, zostawiając wolną przestrzeń dla życia etycznego. „Jeśli o można o nim [człowieku – RZ] powiedzieć, że w ogóle posiada jakąś naturę, to byłby nią brak samowystarczności” (LA: 19). Znaczy to, że kondycja ludzka jest niezdeterminowana, niezbadana, ale nie w tym sensie, że potrzebujemy więcej wiedzy, żeby uchwycić ją pewnego dnia. Jest niezbadana, ponieważ pogłębia się i komplikuje nieskończenie i nieodwracalnie dzięki językowi i enigmatycznym inskrypcjom w wewnętrzności. Istota ludzka rodzi się jako obcy w naturze i jako taka nigdy nie powróci do wyimaginowanej naturalnej harmonii ani też nie będzie w stanie uznać „prawa naturalnego” emanującego z kosmosu, które utraciło sakralny status po tym, jak gnostycki podkład „nauczania żydowsko-chrześcijańskiego” (LA: 52) zakwestionował kosmoteizm. Od tamtego czasu unieważniona jest każda propozycja normatywna oparta na greckim pojęciu „natury” (physis) oraz jego „pseudo-chrześcijańskiej” (LA: 30) adaptacji w postaci „porządku” (ordo) jako „wiecznej, wieczyście prawowitej struktury” (LA: 61). Raj pozostaje na zawsze utracony.

Problematyka ta została rozwinięta przez Arendt w sekcji jej doktoratu zatytułowanej Ordinata dilectio. Jest to najmniej przekonująca partia całej książki – nie dlatego, żeby Arendt nie miała pomysłu, jak ją rozegrać, ale z uwagi na to, że argumentacja Augustyna w tym punkcie zupełnie do niej nie przemawiała. Dlatego Arendt zademonstrowała swoją rezerwę performatywnie: wydawać by się mogło, że Arendt podąża tylko za wywodem Augustyna, ale w istocie jej rekonstrukcja wywraca ów wywód na nice. To po prostu parodia. Na pierwszy rzut oka uporządkowana miłość wydaje się być antidotum na wcześniej prezentowane, nieprzewidywalne erupcje pragnienia wobec Innego kończące się samozatratą. Miłość uporządkowana to perfekcyjny „regulacyjny punkt odniesienia” (LA: 37) zapewniający narzędzia kontroli, adaptacyjne i porządkujące, stosowane zgodnie z „ogólnym porządkiem wszystkiego co jest” (LA: 39). Innymi słowy – zgodnie z wizją pogańskiego bóstwa rozumianego jako nieruchoma Całość albo wiecznotrwała natura. Talent Arendt do przewrotnych rekapitulacji sprawił, że jej opis miłości uporządkowanej zmienił się w antyreklamę. Autorka ledwo powstrzymuje niechęć, na przykład wyjaśniając, że to właśnie „obojętna obiektywność” determinuje:

„co powinno być kochane. Miłość to konsekwencja tej determinacji. To samo jest wiążące dla stopnia intensywności, jaki miłość poświęci swojemu obiektowi, podporządkowując się porządkowi przyznającemu każdemu jemu właściwe miejsce. Każdy jest kochany tak bardzo jak powinien być, nie więcej i nie mniej” (LA: 38).

Natura pokazuje ludziom należne im miejsce – tylko bez protestów i narzekań, lament jest wzbroniony. Można by zapytać, w jakim celu zaleca się taką miłość, która istotę ludzką traktuje jako „zwykłą ‘rzecz’ do użycia na rzecz życia wiecznego” (LA: 38)? Gorzka prawda jest taka, że nie ma innego powodu niż następujący: „’najwyższe dobro’ uwikłane jest w teraźniejszość i może zdominować oraz regulować życie w tym świecie” (LA: 41). To znaczy, że chrześcijańskie, teologiczne pojęcia przeznaczenia, prawa naturalnego oraz „porządku serca” (ordo caritatis) są ze sobą powiązane, tworząc niebezpieczną miksturę, dzięki której jedni ludzie mogą zyskać władzę nad innymi, by ich represjonować, rzekomo dla ich własnego dobra. Ci, którzy rozkazują i zarządzają, udając, że znają owo „dobro”, nie respektują enigmy pojedynczości, ludzkiej kruchości i niepowtarzalności ugruntowanej w przepastnej tajemnicy stworzenia ucieleśnionej w każdych kolejnych narodzinach. Jak podsumowała Arendt, miłość uporządkowana trwa w „jaskrawej sprzeczności do właściwej istoty miłości w każdym z jej przejawów” (LA: 42), ponieważ miłość uporządkowana depersonalizuje bliźniego, którego nie rozpoznaje w jego „konkretnej unikatowości”, ale postrzega z pozycji „wysublimowanej obojętności wobec tego, czym albo kim on jest” (LA: 43). Chrześcijańska pasja, spętana kategoriami filozofii greckiej, wije się w konwulsjach – od samopoświęcenia do obojętności. Perwersja cierpienia w zenicie.

To oczywiście nie z powodu wymagań greckiej filozofii, ale przede wszystkim z uwagi na „niestabilność życia” (LA: 17) człowiek nie może znaleźć swojego przeznaczenia. Jak by nie było, odpowiedź Arendt na kondycję ludzkiej niestabilności w żadnym detalu nie przypomina tradycjonalistycznego ordo. Jako że życie ludzkie jest stworzone, skończone i jako takie dalekie od absolutności, potrzebuje ono odpowiedniej perspektywy, która będzie brać pod uwagę „ograniczenia ziemskiego życia” (LA: 27). Dlatego kluczowe jest pewne wyczucie miary – jednakże miary nie wywiedzionej z wzorców pozaziemskich, z pomocą których na życie „spogląda się z zewnątrz (z zewnątrz żyjącej osoby)” (LA: 16), tylko miary opracowanej na bazie ograniczeń samego życia, poczynając od narodzin i śmierci. Arendt ponawiała przekonanie, że „natykanie się na życie z zewnątrz” (LA: 12) skutkuje obwinianiem życia ludzkiego za jego skończoność, postrzeganiem jej jako choroby albo nieszczęścia, a ostatecznie – jako zła. Jeśli ktoś porównuje skończone życia z trwałością rzeczy, nie wspominając o przeważających siłach natury, ludzkie uwarunkowania muszą wyglądać mizernie i nieodwołalnie tragicznie.

“nad całym tym nieszczęściem filozofia uśmiecha się swoim pustym uśmiechem, swoim wyciągniętym palcem wskazującym pokazuje stworzeniu – którego kończyny drżą ze strachu o życie na tym świecie – świat przyszły, o którym to stworzenie wcale nie chce słyszeć. Człowiek bowiem nie chce uciekać z tego łańcucha; on chce tu zostać, chce – żyć” (SR: 9)

Będąc pod wpływem Rosenzweiga, Arendt kontynuowała jego „nowe myślenie” (neues Denken), szczególnie kiedy odwracała perspektywy, by faworyzować poszczególność w stosunku do Całości. Żeby tego dokonać, czasem pozwalała sobie na kpiny ze świętości: „Dla człowieka wieczność jest przyszłością, ale ten sam fakt z punktu widzenia wieczności jest oczywiście wewnętrzną sprzecznością” (LA: 16). Absurdalność pomaga tu w wykazaniu jakim absurdem jest zmuszanie istoty ludzkiej do naśladowania wyidealizowanych projekcji absolutu. Na przykład, Arendt krytykowała czyste myślenie wyabstrahowane z żywej podmiotowości: „Z punktu widzenia życia ten stan, w którym ludzki duch odnosi się do siebie jest rodzajem śmierci. Z tego powodu, że o ile pozostajemy żywi i aktywni (a pragnienie jest formą działania), z konieczności jesteśmy zaangażowani z sprawy zewnętrzne i nie możemy być wolni” (LA: 21). Nie możemy być wolni w sensie absolutnym – powinienem dodać. Nasza wolność możliwa jest tylko pod nieobecność absolutu. Jeśli zamiast celebrować tę warunkową wolność człowiek zaczyna pożądać wieczność – czyli rodzaj czasu bez przestrzeni – wówczas zatruwa to skończoność poczuciem nostalgii za egzystencją uwolnioną od ruchu i uwikłania w materię. Na to Arendt odpowiedziała bardzo polemicznym zdaniem wplecionym jako kontrapunkt między zdania, w których opisywała uniesienia Plotyna i Augustyna nad wiecznością: „Tym, co powstrzymuje człowieka przed ‘życiem’ w bezczasowej teraźniejszości jest samo życie, które nigdy ‘nie stoi w miejscu’” (LA: 16).

Arendt ochroniła wyjątkowość kondycji ludzkiej, ażeby nie zniknęła pod walcem kosmicznego „stawania się”. Nie oznacza to, że unikała ona transcendowania życia – jej myśl przekraczała narodziny i śmierć w kierunku dwóch nicości. Jednakże decydujące znaczenie ma gdzie umieści się stanicę obserwacyjną: czy to my spoglądamy w chłodny kosmos, czy on patrzy na nas, mrożąc krew w żyłach.

 

Prace cytowane:

LA       Arendt, Hannah. 1996. Love and Saint Augustine. Edited and with an interpretive essay
by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark. Chicago: University of Chicago Press.

SR      Rosenzweig, Franz. 2005. The Star of Redemption. Translated by Barbara E. Galli. Madison: University of Wisconsin Press.